תפיסות של שוויון: 
משוויון כמושתת על דמיון לשוויון כמושתת על כבוד
 
אורית קמיר – טיוטא 

השוויון הוא אחד המושגים הנפוצים והמוכרים השגורים על פינו. על קירות חדרי הלימוד בבתי הספר ברחבי הארץ מתנוססת הכרזת המדינה, המבטיחה שוויון זכויות משפטי לכל תושבי המדינה ללא הבדל דת, גזע או מין. בהקשרים שונים, כל אחת ואחד מאתנו דורשים שוויון או מוחים על גילויים של אי שוויון כלפי עצמנו או זולתנו. ועם כל זאת, מושג יסוד זה מעורר יותר שאלות מאשר התשובות שהוא מספק. מה הקשר בין שוויון ובין חירות; בין שוויון ובין הזכות לקניין; ביו שוויון ובין צדק; בין שוויון וכבוד האדם? האם השוויון הוא אחת מזכויות האדם, או אולי הוא הבסיס לכולן? האם שוויון מתייחס לזכויות, להזדמנויות, לחלוקת משאבים? מה מקומו של השוויון בתפיסת העולם הליבראלית? בזו הסוציאליסטית? מה הקשר בין שוויון ובין המדינה הדמוקרטית? מהם תפקידיה של מדינת הרווחה בקידום השוויון? האם שוויון מחייב הקצאת משאבים אחידה לכל, או שמא הוא מחייב לא להקצות משאבים לאיש, או להקצות משאבים מתוך התחשבות בפערים חברתיים שהם תוצאת העבר? האם מושג השוויון חל אך ורק על היחס שבין פרטים אנושיים, או שמא גם על היחס שבין קבוצות, או בין פרטים על פי השתייכותם הקבוצתית? האם ניתן לקיים שוויון תוך הפרדה בין פרטים על פי השתייכותם הקבוצתית? מה משמעותו של "השוויון בין המינים"? האם הוא מחייב ביטול, או הכחשתם של "ההבדלים בין המינים"? האם יש לבחון שוויון – או הפרתו - על פי כוונות, תהליכים או תוצאות? האם זהו ערך אוניברסלי, הגובר על גישות תרבותיות שונות, או שמא הוא יחסי ונסוג מפני גישות חברתיות וערכיות של פרטים ושל קבוצות? האם שוויון צריך להתקיים רק במרחב הציבורי, או גם בזה הפרטי? האם רק במקום העבודה או גם בתוך המשפחה? האם הוא צריך לחול רק בהקשר האזרחי, או גם בהקשר החברתי והכלכלי? 

ארבעים וחמישה פרקיו של ספר זה שופכים אור על מושגים, תפיסות, טיעונים ורעיונות שיש בכוחם לחדד את משמעויותיהן של שאלות אלה, ואף להציע להן תשובות מגוונות. חלק מן הפרקים מציגים מושגים חברתיים כללים ורחבים, כמו אזרחות, אליטות, חברה אזרחית, ריבוד, ואחרים מתמקדים בהקשרים מסוימים של שוויון ואי שוויון, כמו בריאות, חינוך, משפחה, תקשורת. הפרקים השונים אינם מצטרפים לכדי תמונה שיטתית ואחידה. הם אינם  מספרים סיפור מוגדר, אינם מדברים בקול אחד, ואינם מציעים פתרון משותף. הפרקים, שנכתבו על ידי כותבים שונים, מאירים זוויות מגוונות, ומזמינים את קוראיהם להשתמש בפיסות המידע והניתוח כדי לתהות על קנקן השוויון באורח עצמאי ומושכל. כיוון שכך, לא אנסה לסכם את  האמור בפרקי הספר, ולא לשרטט קווי טיעון משותפים לחלקיו השונים. אסתפק בהצגת מספר מחשבות כלליות ובסיסיות על משמעות השוויון באשר הוא.

תכונתו המבלבלת ביותר של מושג השוויון (כפי שהוא מוכר לנו בחיי היום יום) היא שהוא מציין, בה בעת, גם מצב עניינים קיים, גם ערך שיש לשאוף אליו וגם זכות (הן זכות "טבעית" והן זכות חברתית או משפטית). ככלל, "מצוי", "רצוי" ו"זכות" הם שלושה "מצבי צבירה" נבדלים ומובחנים. יתירה מכך, טשטוש הגבולות ביניהם, או גזירת האחד מן השני (ובמיוחד הרצוי מן המצוי) נתפסים כ"כשל לוגי", המכונה - "הכשל הנטורליסטי". הטיעון על פיו "הלבנים עשירים מן השחורים, ולכן טוב, נכון וראוי שהלבנים עשירים מן השחורים" הוא דוגמא ברורה לכשל נטורליסטי מקומם. ואולם בדיוק באותו אופן גם הטיעון הבא מכיל כשל נטורליסטי: "כל בני האדם נולדו שווים, ולכן א) טוב, נכון וראוי שכולם יהיו שווים, ב) כולם בעלי זכות טבעית לשוויון, ו-ג) יש להעניק לכולם שוויון חברתי ומשפטי". והנה זה פלא: בעוד הטיעון הראשון נראה לנו, על פניו, שגוי, רבים נוטים לקבל את הטיעון השני ללא קושי. זאת מפני שכאמור, אנו נוהגים להתייחס אל השוויון כמתאר מצב עניינים קיים, כערך וכזכות בעת ובעונה אחת. ואולם למרות ההרגל, הקושי בעינו עומד, ומרגע שהוא נחשף לעיננו – קשה להשלים עמו. 

הדרך המקובלת ביותר להתמודד עם הקושי שהוצג היא אימוץ גישתו הקלאסית של אריסטו לערך השוויון (ראו אריסטו…) . גישתו של אריסטו מושתתת על הקישור האינטואיטיבי, שנראה לרבים כמובן מאליו, בין שוויון ובין דמיון (במובן similarity ולא imagination) או זהות. על פי אריסטו, שוויון משמעו מתן יחס דומה לדומים. כלומר, כאשר מתקיים מצב עובדתי של דמיון (או זהות) בין פרטים, יש לנהוג בהם שוויון, כלומר להעניק להם יחס דומה, שווה. במסגרת גישה זו, הדמיון בין הפרטים הוא תאור מצב עניינים עובדתי; "מצוי". השוויון, לעומת זאת, הוא ערך, "רצוי", והוא מכיל את הציווי הערכי "חובה להעניק לדומים יחס שווה". מערך זה נגזרת הזכות החברתית המשפטית, על פיה אדם זכאי לקבל יחס דומה לזה שמקבלים דומיו, כלומר – הוא זכאי לשוויון. ליתר דיוק, אריסטו משתית את ערך השוויון, את החובה לנהוג שוויון ואת הזכות להנות מיחס שוויוני, על דמיון רלבנטי בנסיבות העניין בין פרטים. כלומר, בכל הקשר יש לבחון האם הפרטים המושווים דומים ביניהם באותו הקשר. רק דמיון כזה מצדיק ומחייב יחס דומה כלפיהם בהקשר הנדון, כלומר, תפיסתם כשווים, על כל המשתמע מכך. מובן שעל פי הגיון זה, כאשר פרטים אינם דומים זה לזה  בהקשר נתון, אין כל הכרח להעניק להם, באותו הקשר, יחס דומה ולנהוג בהם שוויון (ולמעשה אף לא ראוי להעניק להם יחס דומה, שעלול לחתור תחת ההבחנה בין דומים ושונים, ולכן תחת המבנה הרעיוני כולו של תפיסת השוויון).  

גישתו של אריסטו אומצה על ידי התרבות המערבית, והיא מקובלת על רבים ונאכפת על ידי שיטות המשפט המודרניות. יתכן שמשום כך היא נדמית כמובנת מאליה, הגיונית וראויה. ואולם לפני שנאמץ אותה על כרעיה וקרביה, מן ההכרח לבחון את הנחת היסוד שבבסיסה ולהציג את השאלה מדוע; מדוע יש להסמיך את השוויון אל הדמיון? מה ההצדקה הערכית לקביעה הנורמטיבית שיש לתת לדומים יחס דומה, ולהגדרה כי זוהי מהות השוויון? בחינה של נקודה זו מעלה שהמעבר מן הקביעה העובדתית "פלוני ואלמוני דומים בהקשר נתון" אל הציווי "ראוי להעניק לפלוני ולאלמוני יחס דומה, שווה, באותו בהקשר", מהווה גזירת הרצוי מן המצוי, כלומר הוא מכונן כשל נטורליסטי. המעבר מן הדמיון אל היחס השווה מושתת על תפיסה מטפיסית, בלתי מפורשת ולא מוסברת, על פיה דברים שיש ביניהם יחס של דמיון – ראויים וזכאים להנות מיחס דומה, שווה, זה לזה. בבחינת: אם הטבע, אלוהים או הגורל יצרו את פלוני ואלמוני דומים, אזי ראוי שגם אנו, החברה האנושית וחוקיה, נעניק להם יחס דומה, כלומר ננהג בהם את השוויון המתחייב מטבע בריאתם. 

הכשל הנטורליסטי במעבר מן המצוי אל הרצוי בשיטתו של אריסטו מטריד ומעורר אי נוחות, ואולם הוא איננו אבן הנגף היחידה בגישה זו. לא פחות בעייתית היא התפיסה האונטולוגית,  המהותנית שבבסיס תפיסת השוויון האריסטוטלית, על פיה לדברים ולפרטים אנושיים "טבע" עובדתי נתון, ברור ומוחלט, והדמיון ביניהם הוא תכונה עובדתית טבועה שלא ניתן לחלוק עליה. פילוסופים רבים במהלך הדורות הצביעו כבר על חסרונותיה של הגישה האונטולוגית, ביקרו אותה והציעו לה תחליפים. כבר הפילוסופים היוונים הקדומים, הפרה-סוקרטים, כפרו בכך שלדברים טבע נתון וקבוע. הם העדיפו לחשוב שהכל זורם ומשתנה ללא הרף, ושמשמעויותיהם של הדברים ניתנות להם במסגרת השיח האנושי. בעת החדשה, הפילוסופים ה"אידאליסטים" סרבו להכיר בקיומם של דברים מחוץ לתודעה האנושית, וגם קאנט העדיף להתמקד באפיסטמולוגיה, כלומר בתודעה האנושית ובתכנים והמשמעויות שהיא מייצרת, ולא ב"מציאות האוביקטיבית" כפי (אולי) שהיא קיימת לכשעצמה. במאה העשרים, הפילוספיה האקזיסטנציאליסטית אף היא התמקדה אך ורק בהוויה האנושית ובעולמות שהיא מכוננת. השקפות מאוחרות יותר, פוסט מודרניות ופוסט סטרוקטורליסטיות פיתחו השקפות אלה, וחלקן אף הגיעו למסקנה ש"הכל טקסט" (או דיסקורס, שיח), כלומר שכל דבר שאנו מסוגלים לתפוס או לחשוב הוא בהכרח חלק מן השפה האנושית והמשמעויות שהיא מייצרת (ולא "עובדות" המתקיימות כשלעצמן בעולם). על פי גישות אלה, שום דבר שבני האדם מתייחסים אליו אינו קודם להכרה האנושית, איננו "מצוי" בפני עצמו, באופן טבעי ומוחלט. "קיום", כמו משמעותו, הם תמיד תולדה של התודעה האנושית, התפיסה האנושית, התרבות, הלשון ומערך המשמעויות. כולם, לכן, יחסיים ונגזרים, ולא מוחלטים וראשוניים. מתוך השקפות בלתי (ואף אנטי) אונטולוגיות כאלה, הנחת היסוד האריסטוטלית על אודות טבעם הטבוע והמוחלט של דברים ובני אדם, ועל אודות דמיון ברור המתקיים ביניהם (ומצדיק, באורח טבעי, יחס שווה), נראית פשטנית ותמימה. (לדיון קלאסי בקשר בין מוסר ומשפט, ובאכיפת המוסר על ידי המשפט, ראו הרט…)

לענייננו, בהקשר הנוכחי, חשוב במיוחד להציג את הפער בין הנחת היסוד האריטסטוטלית ובין התפיסות החברתיות הרווחות במאות העשרים והעשרים ואחת. קרל מרכס, שהטביע חותם עמוק על החשיבה החברתית מראשית המאה העשרים ואילך, מצא וטען שמבנים חברתיים וזהויות חברתיות אינם נתונים עובדתיים טבעיים, אלא הם כולם תוצאה של "הבניה חברתית". הזהויות "אציל", "צמית", "נעלה", "נחות", "עשיר", "עני", "משכיל", "בור", "נאור", "פרימיטיבי" – כולן מהוות קטגוריות חברתיות שאינן משקפות או מבטאות נאמנה מציאות עובדתית, "טבעית" ו"אמיתית" כלשהי, אלא מכוננות ומבססות אותה. ההגדרות החברתיות אינן פועל יוצא של מצב טבעי, קדם-חברתי, אלא הן אלה שמייצרות את המציאות החברתית כפי שאנו מכירים אותה; הן שנותנות למציאות זו תוקף, ממשות, ומשמעות. 

על פי גישה זו, המעמדות החזקים בחברה, (בין שהם מעמדות כלכליים, חברתיים, "גזעיים", מיגדריים ו/או תרבותיים), מייצרים קטגוריות ובונים סיפורים (המכילים את הקטגוריות הללו) אשר מבארים מדוע המציאות החברתית היא כמות שהיא (וראוי שתהיה כזו). סיפור כזה מציג את הקטגוריות כנתונות, ואת הסדר החברתי כפועל יוצא טבעי שלהן ולכן כסביר ואף הכרחי. כאשר החברה מקבלת את הסיפור, חיה על פיו ומוציאה אותו מן הכוח אל הפועל, הקטגוריות הופכות מרעיון לעובדה חברתית, והסיפור הופך מבדיון למציאות בהקשר החברתי הנתון. כדי להבין את המתרחש סביבנו, מבעד לסיפורים האינטרסנטיים והקטגוריות האידאולוגיות, עלינו לזהות  מיהם המעמדות החברתיים החזקים, ומהם האינטרסים שלהם. רק כך ניתן לאבחן סיפור שליט, וללמוד כיצד הוא משרת את הסדר הקיים, כלומר את האינטרסים של המעמדות החזקים. הבנה כזו משחררת אותנו מאחיזתם של הסיפור ושל הקטגוריות שהוא מציג, ומאפשרת לנו לבקר אותם לא מתוך עצמם, אלא מנקודת מבט חיצונית להם.

אתן דוגמא פשוטה להמחשה. נניח חברה בה מקובל על הכל ששחורים נחותים מלבנים, ולכן הם זקוקים לחינוך ולהכוונה מאת הלבנים. הבה נניח שבחברה זו השחורים נשלטים על ידי הלבנים, אשר נהנים מעבודת השחורים ואינם מאפשרים להם ליטול חלק בניהול החברה או בהנאה מן המשאבים העומדים לרשותה. בחברה כזו, נחיתותם של השחורים לעומת הלבנים נתפסת ומוצגת כעובדה טבעית ואמיתית, הקודמת לסדר החברתי ולערכיו. מאוד יתכן שהלבנים והשחורים כאחד מקבלים גישה זו ומאמינים בה בתום לב. ואולם אם בוחנים את האינטרס של הקבוצה השלטת, כלומר של הלבנים, מתברר שהקטגוריות "שחור" ו"לבן", משמעויותיהן הערכיות (כלומר שהלבנים נעלים על השחורים) והסיפור על אודות הצורך בשליטתם של הלבנים בשחורים – כולם משרתים אינטרס זה נאמנה. בחינה ביקורתית מלמדת, לכן, שהקטגוריות "שחור" ו"לבן", התפיסות "שחור הוא נחות" ו"לבן הוא עליון", והסיפור על פיו הסדר החברתי חייב להיות מוכתב ומנוהל על ידי לבנים – כולם בבחינת הבניה חברתית הנעוצה באינטרס של הקבוצה השלטת. האינטרס החברתי הוא הסיבה, והמבנה החברתי, על משמעויותיו, הוא המסובב, התוצר. 

באותו אופן ממש, ישנן חברות בהן ישנם מי ששולטים באמצעי היצור, וישנם מי שעובדים בשירותם, אך אינם משתתפים בבעלות, בקבלת ההחלטות ובהנאה מן הפירות. בחברות כאלה, סביר מאוד שמקובל על הכל שהקניין הוא זכות, ושעבודה אינה מקנה לעובדים זכויות קניין באמצעי הייצור שהם מפעילים. בחברות כאלה סביר להניח שהכל סבורים שרווחים שייכים לבעלים של אמצעי הייצור, ולא למי שעובדים ומפעילים אותם. ואולם, על פי שיטתו של מרכס, אם נבחן את האינטרס של המעמד השליט בחברה כזו, כלומר של אלה השולטים באמצעי היצור, מתברר שהקטגוריות "בעלים" ו"עובדים שאינם בעלים" הן תוצאה של הבניה חברתית, אשר, ביחד עם הסיפור על אודות זכות הקנין ואופן רכישתה, משרתת היטב את האינטרס של המעמד השליט. הקטגוריות והסיפור משרתים הבניה חברתית אשר עוצבה ונכפתה על ידי החזקים כדי לשמר את מצב העניינים הקיים ולמנוע מן החלשים להבין כי הם משתפים פעולה עם מערכת המנציחה את חולשתם. 

צורת חשיבה ביקורתית זו, ששורשיה, כאמור, בהגותו של מרכס, הפכה לאבן היסוד בחשיבה הביקורתית בכל מדעי האדם, ובמיוחד במדעי החברה.  קשה למצוא הוגים הדבקים באמונה הקדם- מרכסיסטית, על פיה קטגוריות חברתיות והסדר החברתי הם עובדות טבעיות הקודמות להבניה חברתית, שהיא, במהותה, אינטרסנטית, כלומר – ערכית, אידאולוגית. אם נפנה מבט זה אל תפיסת השוויון האריסטוטלית, נזהה שהקטגוריות "דומים" ו"שונים" אינן עובדתיות, טבעיות וראשוניות, אלא הן בהכרח הבניה חברתית, ערכית, תוצר של אידאולוגיה, שסביר להניח משרתת את המעמדות השליטים בחברה הנדונה, ואת הסדר החברתי הנוהג. בעולמו של אריסטו, עבדים היו "שונים" מאזרחים, ונשים היו "שונות" מגברים בכל הקשר. זאת מפני שביוון העתיקה, לפני אלפיים וחמש מאות שנה, עבדים הובנו (על ידי האזרחים) כקטגוריה חברתית שונה ונבדלת מזו של האזרחים, ממש כשם שנשים הובנו (על ידי האזרחים, שהיו כולם גברים) כקטגוריה שונה ונבדלת מזו של האזרחים, הגברים. בעולמו של אריסטו לא היתה כל סיבה לנהוג בעבדים או בנשים באופן שווה לזה בו נהגו באזרחים בשום הקשר אפשרי. (לביקורת פמיניסטית יסודית של תפיסת השוויון האריסטוטלית ראו מקינון, 1987. להצגה ביקורתה בעברית ראו קמיר, 2002 ו- 2006).

עבור מי שמבקשים לאמץ את החשיבה הביקורתית  אך לא לוותר על נוסחת השוויון האריסטוטלית, דומה שהפתרון המתבקש הוא פשוט להכיר בהבניה החברתית שביסוד הגדרת הדמיון והשוני. צורת החשיבה תהיה כזו: אריסטו סבר שהשוני בין עבדים ואזרחים, נשים וגברים, הוא "טבעי", ואילו אנו סבורים כי הוא "הבניה חברתית". כיוון שכך, אנו יכולים לבקר הבניה חברתית זו, להחליט כי אינה הולמת את עולמנו, את ערכינו, ולבטלה. כך לא נאלץ לקבוע שאנשים מסויימים הם "עבדים" ואחרים הם "אזרחים", וכי הם שונים אלה מאלה ולכן אינם זכאים לשוויון. במקום הבחנות והבניות אלה, נחיל הבחנות והבניות העולות בקנה אחד עם השקפת עולמנו הערכית. כך, כאשר נצטרך לבחון את זכותו של פרט ליחס שווה בהקשר של השתתפות בבחירות לפרלמנט, נשתמש בהבניה החברתית הנאורה, הרווחת, על פיה כל בני האדם הם יצורים תבוניים בעלי כישורים להגדרה עצמית, נגדיר את כל בני האדם כדומים בהקשר זה, ונתייחס אל כולם באופן שווה. 

גישה זו היא מהותנית פחות מגישתו של אריסטו, מודעת יותר לעצמה ולחשיבה החברתית המודרנית, ולכן עמידה יותר בפני ביקורת. עם זאת, גם גישה זו אינה חסינה מפני ביקורת חברתית. גירסה זו של נוסחת השוויון האריסטוטלית אמנם אינה נשענת על תפיסת הדמיון והשוני כנובעים מתכונות טבועות, אך היא מאפשרת – ואף מחייבת – לאמץ הבניות חברתיות נוהגות כבסיס להגדרת דמיון ושוני בין בני אדם (או קבוצות). קבלה כזו של הבניה חברתית נוהגת כלשהי היא, בהכרח, קבלה של עמדה ערכית, אידאולוגית, שסביר להניח שנוצרה על ידי המעמדות השליטים על פי האינטרסים שלהם, והיא משרתת את הסדר החברתי הנוהג. קבלה כזו של הבניה חברתית נוהגת היא, לכן, בהכרח שמרנית, ואינה מאפשרת אפילו ניסיון להשתמש בערך השוויון לשם שינוי יסודי של הסדר החברתי הקיים, על ההיררכיה שבו, על המעמדות שהוא מכיל, על הפערים שהוא מכונן בין פרטים ובין קבוצות אנושיות. אפרט.

במסגרת מדינות דמוקרטיות וליברליות רבות, כל בני האדם מובנים כיום כדומים מבחינת יכולתם להשתתף בבחירות לפרלמנט. ואולם במרבית המדינות הללו, ההבניות החברתיות של הקטגוריות "בעלי הקניין באמצעי היצור" ו"עובדים המפעילים את אמצעי היצור אך אינם בעלי קניין בהם" נתפסות כמובנות מאליהן. אדם הדורש יחס שוויוני בהקשר בו קטגוריות אלה נתפסות כרלבנטיות (כמו קבלת החלטות לגבי ניהול הנכס), יוגדר באמצעות הקטגוריות הללו. אם הוא יוגדר כ"עובד המפעיל את אמצעי הייצור אך אינו בעל קניין בהם", הוא יוגדר כ"שונה", "לא דומה", למי שיוגדר כ"בעלי הקניין באמצעי הייצור", ולכן דרישתו ליחס שוויוני בהקשר זה לא תשמע. השוויון, במתכונת האריסטוטלית ה"משופרת" לא יאפשר לו לנסח טיעון שהחברה תוכל – או תסכים – להקשיב לו ולשקול את כוח השכנוע שלו. כך גם לגבי אדם המסווג חברתית כ"אישה" בהקשרים בהם הקטגוריות החברתיות "אישה" ו"גבר" נתפסות היום כקיימות ורלבנטיות. אדם כזה, שהחברה מסווגת כ"אישה", לא יוכל להשתמש בשוויון כדי להעלות טענה כנגד עצם ההבניה החברתית של "נשים" ו"גברים" או כנגד ההסתמכות עליה לשם הגדרת הזכות לשוויון. אדם המסווג כ"אישה", גם אם איננו תופס את עצמו כאישה (בין שהוא תופס את עצמו כנטול זהות מינית או מיגדרית קבועה, בין שהוא תופס את עצמו כגבר, בין שהוא מערער על עצם הסיווג המיגדרי ומסרב לשתף עמו פעולה) לא יוכל לטעון כנגד סיווגו, בהקשרים מסויימים, כ"שונה" מאדם אחר המסווג כ"גבר". כיוון שכך, הוא לא יוכל לטעון כי מגיע לו, באותם הקשרים, יחס שווה לזה שמקבל האדם האחר , כלומר – שיש לו זכות לשוויון בהקשר הנתון. לשם המחשה, אם אדם אשר מסווג כ"אישה" יבקש להנשא לאדם שאינו מוגדר על ידי המדינה כ"גבר", הדבר ישלל ממנו, מפני שהוא נתפס כ"שונה מגבר" בהקשר הנדון, ורק גבר רשאי להנשא למי שאיננו גבר. אדם כזה יוכל לנסות לטעון כנגד ה"שונות הרלבנטית" בין גברים לנשים בהקשר הנדון של נישואין, אך לא כנגד עצם הקטגוריות "נשים" ו"גברים", או כנגד התפיסה העקרונית על פיה ישנם הבדלים בין נשים וגברים המצדיקים יחס שונה בהקשרים מסויימים. 

הנוסחה האריסטוטלית, אם כן, גם במתכונתה המשופרת, היא בהכרח שמרנית, ומונעת שימוש במושג השוויון לשם ביקורת או קריאת תגר על הבניות חברתיות נוהגות, ועל תוצאותיהן החברתיות – גם כאשר תוצאות אלה יוצרות הבחנה ברורה ומובהקת בין בני אדם וקבוצות אנושיות. התפיסה האריסטוטלית, גם במתכונתה ה"משופרת", מאפשרת רק קבלת זכויות שעולות בקנה אחד עם הבניות חברתיות מקובלות ונוהגות במסגרת סדר חברתי קיים. 

הרהורים אלה מובילים למסקנה שבמסגרת חשיבה חברתית ביקורתית, נקודת התורפה הבסיסית של הגישה האריסטוטלית נעוצה בליבה: בעצם קישורו של השוויון עם מושג ה"דמיון" (וזאת בין שהדמיון מוגדר כטבוע ובין שהוא מוכר כהבניה חברתית נוהגת). כדי לחדד נקודה זו, אציג שלוש תפיסות חברתיות אפשריות, שכל אחת מהן קוראת תגר על הקישור האריסטוטלי בין שוויון ודמיון. התפיסה הראשונה היא זו הגורסת שמעבר להבניות החברתיות, כל בני האדם דומים זה לזה באופן עמוק, אשר משליך על כל השוואה אפשרית ביניהם. ביתר פשטות, על פי תפיסה זו כל בני האדם דומים זה לזה תמיד בכל הקשר. משמעות הדבר היא כי כל בני האדם זכאים תמיד להשתתף במידה אחת בכל המשאבים העומדים לרשות החברה. לענייננו, גישה זו חותרת תחת ההגיון האריסטוטלי, שכן היא אינה מכירה באפשרות קיומם של "דמיון או שוני רלבנטיים בנסיבות העניין" בשום הקשר (גישה זו היא הצגה פשטנית של תפיסה מעין מרקיסטית. גירסאות מרקסיסטיות דורשות, בדרך כלל, שוויון מלא בשליטה באמצעי הייצור, אך מבחינות תחום זה מצרכיו של כל פרט ויכולת התרומה שלו, לגביהם הן מכירות בשונות אישית: "מכל אחד לפי יכולתו, לכל אחד לפי צרכיו". הדמיון המלא בין בני האדם מתייחס, אם כן, לתכונות המקנות זכויות בעלות באמצעי הייצור, ולא לצרכים או יכולת התרומה). 

התפיסה השניה היא זו הטוענת כי לא ניתן לחדור מבעד להבניות החברתיות, שכן הבניות אלה הן המציאות האנושית, ואין בלתן. על פי גישה זו, לא מצוי בחיינו רובד קיום בו אדם "משוחרר" מן ההבניות אשר בתוכן, וביחס אליהן, הוא מתפקד; לא קיימת עבורנו "מהות אנושית" עמוקה, שמעל ומעבר להבניה התרבותית. לפי קו מחשבה זה (שהוא פוסט מודרני ברוחו, ומקובל בשיח הפוליטי של הזהויות), הרעיון של "דמיון מהותי עמוק" המלכד את כל בני האדם הוא פיקציה מטפיסית, "מטא-נרטיב". יתירה מכך, זוהי פיקציה מטפיסית משעבדת, המכתיבה לחברי כל הקבוצות "מהות פנימית" אחת, אשר תואמת, למעשה, את תפיסת עולמם ואת דימויים שהעצמי של מי שמכתיבים את השפה, התרבות ועולם הדימויים. פיקציה זו משרתת את יוצריה, שהם אדוני התרבות הנדונה, וכופה על חברי קבוצות אחרות דימויים זרים להם, שמעצימים את שעבודם. המציאות האנושית היחידה היא, אם כן, מציאות של שונות בין פרטים המשתייכים לקבוצות שונות, אשר לעולם אינם מצויים במצב "דומה בנסיבות העניין". (לפי גישה זו, גבר שחור, גבר לבן, אישה לבנה ואישה שחורה לעולם אינם "דומים באופן רלבנטי" בנסיבותיו של שום עניין). למרות השוני בין גישה זו ובין זו שהצגתי לפניה, גם היא חותרת תחת ההגיון האריסטוטלי על ידי כפירה באפשרות קיומם של "דמיון או שוני רלבנטיים בנסיבות העניין". התפיסה הראשונה טוענת "כולם תמיד דומים" והשניה טוענת "כולם תמיד שונים"; בין כך ובין כך אין משמעות להגדרת שוויון המתבססת על מערך של דמיון ושוני בין פרטים בנסיבות שונות. 

התפיסה השלישית מוחלטת ודוגמטית פחות משתי קודמותיה, והייתי מכנה אותה "פרגמטית", או "שכל ישר של האדם הסביר". היא מוכנה לקבל את ההבחנה העקרונית בין דמיון לשוני בהקשרים מסויימים בנסיבות חברתיות מוגדרות, אך אינה מחילה אותה על כל הקשר חברתי, ואינה מסכימה לקבע הבחנות מקובלות על חשבון אחרות. לפי תפיסה זו, יתכן שניתן לקבוע, בהקשר מוגדר, כי שני מועמדים לתפקיד מקצועי הם בעלי כישורים רלבנטיים "דומים", או "שונים". יתכן שבהקשר זה ניתן לגזור את הזכות לשוויון (בהזדמנויות, בשכר, בהטבות) ממבחן הדמיון והשוני. ואולם יתכן שתפיסת שוויון כזו, הנסמכת על דמיון ושוני רלבנטיים, אף שהיא הולמת הקשר זה, של קבלה לעבודה ותנאי העסקה, אינה מתאימה להקשרים חברתיים אחרים, כמו הזכות לחינוך חינם. יתכן שבהקשר של הזכות לחינוך חינם אין משמעות לבחון דמיון או שוני בין בני אדם, והזכות לשוויון צריכה להבחן ולהקבע בלא קשר להשוואה כלשהי בין אנשים. במקביל, יתכן שהבחנות מסוימות נתפסות כרלבנטיות בהקשר חברתי נתון בתקופה מוגדרת, ואולם ראוי ורצוי לאפשר לכל אדם לערער עליהן במסגרת טיעון לזכות לשוויון. כך למשל, כיום ההבחנה בין גבר לאישה נתפסת כרלבנטית בהקשר של הזכות להנשא. ואולם ראוי לאפשר לאל אדם לערער על השימוש במבחן הדמיון והשוני לשם הגדרת השוויון בהקשר זה. תפיסה זו אינה בהכרח שוללת את הנוסחה האריסטוטלית מכל וכל, אולם היא מגבילה אותה להקשרים מסוימים בלבד, ומחייבת להחילה מתוך פתיחות, גמישות, ונכונות מתמדת לשנות את הנחות היסוד החברתיות. לפי תפיסה זו ניתן להשתמש בנוסחת השוויון האריסטוטלית כדי לדון בשוויון במקרים מסוימים, ואולם נחוצות תפיסות נוספות של שוויון שיתאימו למקרים האחרים. 

אם לאור ביקורות אלה ננטוש את תפיסת השוויון האריסטוטלית או נגביל את תחולתה, מן ההכרח יהיה למצוא תפיסה אלטרנטיבית – או תפיסות אלטרנטיביות, שתחולנה על הקשרים שונים. כדי להתחיל במלאכה כזו יש צורך לבחור נקודת מוצא. אם השוויון הוא בעיננו בראש ובראשונה ערך, יתכן שיש לפתוח בשאלה מתוך איזו השקפת עולם ערכית יש לגזור אותו. יתכן שיש לשאול אילו מטרות חברתיות עליו לשרת ולקדם, ולעצב אותו בהתאם. יתכן שיש לבחון כיצד על ערך השוויון לשרת ולקדם את המטרות החברתיות שלשמן נוצר, ולהקנות לו מבנים שיאפשרו לו לפעול באופן היעיל או ההוגן ביותר. ארבעים וחמישה פרקיו של ספר זה עשויים להאיר ולחדד השקפות עולם ערכיות, מטרות חברתיות ואופני פעולה חברתיים, שיש בידם לסייע לכל אחת ואחד מאיתנו להשתתף במשימה המאתגרת של הגדרת השוויון והבנייתו. 

כדי לקשר את הצגת השוויון עם המציאות הישראלית, אדון עתה ביחס בין השוויון ובין הערכים שהחברה הישראלית בחרה לקבוע בלב מגילת זכויות האדם שלה: כבוד האדם וחירותו. חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, משנת 1992, נחקק ברוב גדול של נבחרי הציבור הישראלי, וקבע את הכבוד והחירות כערכי היסוד של החברה הישראלית ושיטת המשפט שלה. מאז שבה ומתעוררת השאלה מה היחס בין כבוד האדם וחירותו ובין ערך השוויון והזכות לשוויון? יש הסוברים כי הזכות לשוויון נגזרת מכבוד האדם, כלומר: כבוד האדם מבטיח מפני אפליה, או לפחות אפליה קבוצתית. (כך, למשל, קבע בית המשפט העליון בשבתו כבג"ץ בענינה של אליס מילר, אשר ביקשה לשרת בצה"ל כטייסת ונדחתה מפאת מינה. ראו בג"ץ 4541/94). אחרים סבורים שדווקא הזכויות לכבוד ולחירות  נגזרות מהשוויון הטבוע בין כל בני האדם. (זו גישה הרווחת יותר במדינות אחרות, בהן השוויון נתפס כערך היסוד החברתי והחוקתי). רבים סבורים שאף כי קיימת חפיפה מסויימת בין השוויון, כבוד האדם והחירות, הרי שככלל אלה שלושה מושגים עצמאיים ונבדלים ואין לערב ביניהם ולטשטש את גבולותיהם. (כך טוענים, למשל, מי שסבורים שחוק יסוד כבוד האדם וחירותו אינו מעניק את הזכות לשוויון בהקשרים רבים). ברצוני להציע התבוננות שעשויה לסייע במחשבה על שלושה המושגים החשובים הללו ועל היחסים ביניהם. 

אני סבורה ששוויון וכבוד האדם הם שני מנגנונים מובחנים, שכל אחד מהם משמש להגבלת חירותו של הפרט בחברה כדי להבטיח איזון בין חירותו ובין טובת הקהילה ושאר הפרטים. חירות הפרט היא נשמת אפו של העולם הליבראלי (חישבו על ספר היסוד הליבראלי של ג'ון סטיוארט מיל שכותרתו "על החירות". ראו מיל…). הליבראליזם נולד כנגד דיכוי ושיעבוד של פרטים על ידי מנגנונים שלטוניים חסרי מיצרים, ושאיפתו המרכזית היא להבטיח חופש מכפיה. ואולם החירות היא זכות שאינה יכולה לעמוד לבדה, שכן חירות בלתי מוגבלת מאפשרת אלימות והשתררות של החזקים, ואינה מאפשרת קיומה של חברה. למעט הכללים המבטיחים את החירות ומגינים עליה, כל נורמה חברתית, מנהג וחוק מגבילים את חירות הפרט בדרך זו או אחרת, בשם הגנה על הזולת ועל הסדר החברתי. לכן גם בחברה הליבראלית ביותר אין מנוס מהגבלת החירות. השאלה הליבראלית היא לפיכך באיזו נוסחה יש להשתמש כדי להגביל את חירותו של כל פרט מעט ככל הניתן, בלא לסכן יתר על המידה את הסדר החברתי ואת חירותם של הפרטים האחרים. זוהי שאלה של איזון ראוי. 

בעולם הליבראלי, השוויון הוא הערך המרכזי הנוסף שצמח ותפס את מקומו לצד החירות. ערכיה של המהפכה הצרפתית היו חירות, שוויון ואחווה. לכן אך טבעי שבעולם הליבראלי התפתחה תפיסה  על פיה הגבלת החירות על ידי השוויון היא ההוגנת וההולמת ביותר. כך, למשל, החירות והשוויון הם שני ערכי היסוד של החברה האמריקאית ושל החוקה האמריקאית, וזכותו של כל אדם לשוויון נתפסת כמגבילה את זכותם של כל הסובבים אותו לממש את חירותם. ואולם כשמדובר בשוויון נשאלת מיד השאלה – שוויון במה? בכישורים? בהזדמנויות? במשאבים? התשובה המתבקשת במסגרת השקפת העולם הליבראלית היא – שוויון בחירות. כל בני האדם שווים בחירותם ובזכותם לממשה. משמעות הדבר היא כי הסדר החברתי צריך להיות מושתתת על ההכרה כי לכל בני האדם זכות שווה לממש את חירותם, כלומר שחירותו של כל אדם מוגבלת על ידי זכותו השווה של כל אדם אחר לממש את חירותו שלו. 

(תפיסה ליבראלית זו של שוויון החירות מזכירה את תפיסת השוויון המעין-מרכסיסטית שהוצגה למעלה, על פיה השוויון בין בני האדם משמעו שהם כולם דומים זה לזה בכל. ואולם בעוד שבגישה המעין-מרכסיסטית הדמיון בין בני האדם הוא מלא, וחל בכל הקשר חברתי, לרבות צרכים, יכולות וזכויות להקצאת משאבים, בגישה הליבראלית המוצגת כאן הדמיון מצטמצם אך ורק לחירות, שהיא המכנה המשותף לכל בני האדם. מכנה משותף ליבראלי זה הוא מזערי לאין שיעור לעומת מודל הדומי המעין-מרכסיסטי, והוא אכן מוביל לשוויון מוגבל ומצומצם הרבה יותר, כפי שיוצג להלן).

תפקידה העיקרי של המדינה בעולם מושגי כזה הוא להבטיח שמימוש חירותו של פלוני לא יפגע בזכותו השווה של אלמוני לממש את חירותו שלו, כלומר שהפרטים אכן יכבדו איש את זכות זולתו לשוויון בחירות. בהפעילה את כוחה להבטחת מטרה זו, על המדינה עצמה להמנע מפגיעה בזכותם של הפרטים לשוויון בחירות, כלומר עליה להגביל במידה אחת את חירותם של כל הפרטים, ולא לפגוע בחירותו של פלוני יותר מאשר בחירותו של אלמוני. 

חשוב לציין ולהבהיר כי הנוסחה הליבראלית של "שוויון החירות" מעניקה לפרט אך ורק את חירות מפני התערבות חיצונית של הזולת ושל המדינה, מגבילה את זכותו להתערב בחירותם של אחרים, ואינה נוגעת בתכניה המהותיים של חירותו, או בנסיבות האופפות את חירותו ואת יכולתו לממשה. נוסחה זו מכירה בחירות מן הזולת (לרבות מן המדינה), ולא בחירות להגשים או לממש מטרות מסוימות ומוגדרות (כמו אושר, התפתחות אישית, פריחה תרבותית כלשהי, אידיאולוגיה חברתית זו או אחרת, או שוויון במשאבים). זוהי נוסחה שאינה מתייחסת לנקודות המוצא המהותית של הפרטים בחברה (למשל, בהקשר של חלוקת המשאבים ביניהם), ולא לתוצאות המהותיות של פעולותיהם (למשל, בהקשר של השגת שוויון בהקצאת המשאבים). נוסחה זו מתייחסת, אם כן, אך ורק למה שישעיהו ברלין הגדיר כ"חירות שלילית", כלומר "החירות מכפיה כלשהי", ולא לחירות לעשות דבר מה, שהיא "חירות חיובית" (ראו ברלין…). לשיטתו של ברלין, רק הבטחת החירות השלילית עולה בקנה אחד עם עולם ליבראלי של ממש, ואילו ההגנה על חירויות חיוביות מעוררת חשש של השתררות הרוב על חופש המחשבה, הביטוי והבחירה, ועלולה להוביל למשטרים טוטליטריים. 

העולם שבונה נוסחת שוויון החירות הוא עולם בו כל פרט רשאי לממש את חירותו השלילית עד הנקודה בה מימוש זה יפגע בזכותו השווה של פרט אחר לממש את חירותו השלילית שלו. קנה המידה היחיד החל על התנהגותם של פרטים ועל היחסים ביניהם הוא השוואה כמותית של אפשרויותיו של כל פרט לממש את חירותו השלילית ביחס לאפשרויותיו של כל פרט אחר בחברה. בעולם זה, שוויון משמעו שכל פרט נהנה מאותה מידה של חירות שלילית ככל פרט אחר. אפליה משמעה שחירותו השלילית של פלוני מוגבלת לעומת זו של אלמוני. 

בעולם המושגים האמריקאי, למשל, תפיסת עולם זו של שוויון החירות באה לידי ביטוי במרכזיותם של דיני החוזים והנזיקין. שני ענפים משפטיים אלה הם לב המשפט האמריקאי, אשר מבטא, במידה רבה, את השקפת העולם החברתית. דיני החוזים מבטיחים, מעל לכל, את חירותו השלילית של כל פרט להתקשר בחוזה ככל פרט אחר, כלומר להביע ולממש את חירותו השלילית באמצעות הזכות להתקשר בחוזה. דיני הנזיקין מבטאים את האמונה העמוקה שכל פרט רשאי לממש את חירותו השלילית בקניינו וברשותו ככל העולה על רוחו – עד הנקודה בה מימוש זה פוגע בזכותו השווה של הזולת לממש את חירותו השלילית שלו בקנינו וברשותו שלו. חשוב לשים לב שמתוך התעלמות מכוונת מן החירות החיובית, דיני החוזים והנזיקין אינם מתייחסים כלל לנקודות המוצא של הפרטים או לתוצאות מעשיהם. העובדה שלחלק מן הפרטים בחברה אין משאבים שהם יכולים להתקשר לגביהם בחוזים אינה נתפסת כרלבנטית לנוסחת שוויון החירות: כל עוד איש אינו מגביל את חירותם השלילית להשתמש במה שיש להם, העובדה שאין להם מאומה אינה פוגעת בזכותם לשוויון (החירות). הנוסחה הליבראלית של שוויון החירות אינה מתיימרת להבטיח לאיש חירות חיובית שווה להשיג לעצמו חלק שווה מן המשאבים העומדים לרשות החברה, ולכן העובדה שעצם החירות (השלילית) להתקשר בחוזה עשויה שלא להיטיב את מצבו הכלכלי היחסי של אדם לעומת הסובבים אותו אינה נתפסת כרלבנטית לעובדה שהוא נהנה מן הזכות לשוויון (החירות). 

קסמה של נוסחת שוויון החירות  הליבראלית ב"נקיונה" המושגי ובמינימליזם שלה. היא ממעטת ככל האפשר להגביל את חירותו השלילית של הפרט, ואינה כופה ערכים מהותיים כלשהם. מנקודת מבט ליבראלית היא, לכן, אופטימלית. ואולם מנקודות מבט אחרות, חסרונותיה של נוסחה זו רבים. ביקורת אחת היא שבפועל, לכל פרט תפיסה שונה של חירותו ודחף שונה לממשה. נוסחת שוויון החירות מחילה על כל בני האדם תפיסה אחת, מצומצמת, של אנושיות, אשר מאפיינת, למעשה, רק קבוצה מסוימת של אנשים. האדם, על פי גישה זו, הוא יצור השואף, מעל לכל, לממש את זכותו לחירות שלילית תוך מינימום של התערבות חיצונית בבחירותיו ובפעולותיו. ואולם ישנם פרטים רבים אשר מגדירים את עצמם במושגים שונים לחלוטין, שעבורם מימוש חירות שלילית איננו ערך עליון, והתערבות חיצונית איננה שורש כל רע. אנשים רבים מגדירים את עצמם דווקא במושגים של חירות חיובית מסוימת, כגון החירות להיות יהודי שומר מצוות, או להיות אדם שחור גאה, או לקבל השכלה מעולה, או להיות בעל שליטה בחלק שווה של המשאבים העומדים לרשות החברה. היומרה הליבראלית להגדיר את האנושיות במושגים ה"ניטראליים" וה"מינימאליים" של נוסחת שוויון החירות בעצם כופה על הכלל השקפת עולם שאינה בהכרח רצויה לו.

ביקורת נוספת של נוסחת שוויון החירות היא שבפועל, לרשותם של פרטים שונים עומדים משאבים שונים למימוש חירויותיהם. התעלמותה המוחלטת של הנוסחה הליבראלית מעובדת יסוד זו הופכת אותה לשמרנית ורגרסיבית. נוסחת שוויון החירות אינה מאפשרת לפרטים לקדם את שאיפתם לשוויון במשאבים, אלא היא מנציחה, בעצם, את המצב החברתי הקיים, ומכנה זאת "שוויון". התוצאה היא שפרטים שהם בעלי משאבים ובעלי דחף חזק לממש את חירותם על ידי ניהול החברה או צבירת משאבים, יכולים, בחסות נוסחה זו, לממש את חירותם כמעט ללא הגבלה, על חשבון רווחתם של כל האחרים. אדגים. 

בעולם בו פרט אחד הוא בעל מפעל ופרט אחר נטול כל, על פי נוסחת שוויון החירות בעל המפעל רשאי לעשות ככל העולה על רוחו – כל עוד איננו שולל מנטול הכל את הזכות לנהוג באותה מידה של חירות שלילית במשאבים העומדים לרשותו של נטול הכל. כלומר, בעל המפעל רשאי להתקשר עם נטול הכל בהסכם עבודה המעניק לנטול הכל תנאי עבודה בלתי אנושיים, ובלבד שהתקשרות חוזית זו אינה שוללת מנטול הכל את חירותו השלילית להתקשר, מרצונו החופשי, בחוזה שעניינו כוח העבודה שלו. לפי נוסחת שוויון החירות, בהתקשרותם החוזית, בעל המפעל ונטול הכל שניהם מממשים ללא הגבלה אותה מידה של חירות שלילית, ובכך מובטחת זכותו של כל אחד מהם לשוויון. העובדות שלנטול הכל אין ברירה אלא להתקשר בחוזה, אם אינו רוצה לגווע ברעב, שתנאי העבודה שלו יהיו מחפירים, לא יאפשרו לו לחיות במינימום של נוחות או לממש את שאיפותיו, ושבעל המפעל יתעשר מן ההסכם בעוד נטול הכל בקושי ישרוד – כל העובדות הללו אינן נתפסות כרלבנטיות לסוגיית השוויון. הביקורת על גישה זו היא כי שוויון כזה הוא לא רק ריק מכל תוכן חברתי של ממש, אלא הוא בבחינת לעג לרש. זהו שוויון המבטיח את שלטונם של החזקים בחלשים, תוך התהדרות בערכים אוניברסליים וליבראליים. לפי הגישה הביקורתית, זוהי, כמעט, השחתת השפה ומושגי השוויון והחירות. 

הגבלת חירותו של אדם על בסיס ערך כבוד האדם (dignity) היא גישה ערכית אלטרנטיבית, והיא שונה באופן מהותי מהגבלת החירות באמצעות השוויון. הגבלת החירות על בסיס ערך כבוד האדם היא מיזערית לעומת ההגבלה באמצעות השוויון, אך גם מוחלטת יותר. היא אינה מגבילה את חירותו השלילית של פלוני באמצעות זכותו השווה של אלמוני לחירות השלילית, אלא ביחס לכבוד האדם של אלמוני, שהוא ערך מוחלט שניתן להגדירו כחירות חיובית. 

כבוד האדם, dignity, נקבע על ידי ארגון האומות המאוחדות כמסמן את תמצית מהותו האנושית של האדם. על פי החלטות בינלאומיות, הזכויות החיוביות הנגזרות ממנו הן זכותו של כל אדם לא לרעוב, לא לקפוא מקור, לא להיות נטול לבוש, לא להיות נטול מחסה, לא לסבול עינויים, לא להכלא, לרכוש השכלה בסיסית, לדבר בלשונו, להחזיק באמונתו או לא להחזיק באמונה כלשהי, לממש את מיניותו, להקים או לא להקים משפחה כרצונו, וכיוצא באלה. הגבלת חירות שלילית על בסיס ערך כבוד האדם משמעה שזכותו של פלוני לממש את חירותו השלילית נעצרת במקום בו היא פוגעת בכל אחת מן הזכויות/החירויות החיוביות הללו של אלמוני. נוסחה זו מכילה, אם כן, שני סוגים של חירות: זכותו של פלוני לממש את חירותו עד למקום בו היא מתנגשת עם כבוד האדם של אלמוני היא זכות לחירות שלילית. זכויותיו של אלמוני הנגזרות מכבוד האדם שלו הן חירויות חיוביות מוגדרות (החירות לאכול, להתרחץ, לדבר, להאמין וכיוב'). 

נוסחת שוויון החירות התהוותה בתקופת הנאורות, כשהחברה המערבית האמינה בקדמה ובעתיד ורוד. נוסחת כבוד האדם נולדה לאחר מלחמת העולם השניה, כאשר החברה המערבית נוכחה לדעת שבהעדר קווים אדומים – גם הנאורות שבחברות עלולות לממש את חירויותיהן ללא גבול. זוהי נוסחה מזערית יותר, אך גם הומניסטית יותר: היא מכירה בפערי הכוח בין פרטים שונים, ומבקשת להגן על החלשים, ולו במעט, מפני החזקים. היא עושה זאת על ידי הענקת מרחב פעולה רחב יותר לחזקים, אך תמורת הדרישה שלא ירמסו את אנושיותם של החלשים מהם. לעומת ארצות הברית, שבחרה, עוד בעידן הנאורות,  בנוסחה הליבראלית של שוויון וחירות, מדינת ישראל בחרה, בסוף המאה העשרים, בנוסחת כבוד האדם. (שאלה חשובה, המחייבת התעמקות, היא האם החברה הישראלית, במדיניותה הכלכלית והחברתית אכן נאמנה למבנה הערכי בו בחרה ואשר לו היא מחויבת). 

לא זה המקום לנתח בפירוט את הגיונה והשלכותיה של נוסחת כבוד האדם לעומת נוסחת השוויון בחירות (לדיון מורחב ראו קמיר, טרם ראה אור). אציין רק שתי נקודות מרכזיות. ראשית, את כבוד האדם המינימאלי שהצגתי כאן, אותו אני מציעה לכנות "כבוד סגולי", ניתן "לעבות", "לגבות", "להרחיב" באמצעות רובד נוסף של כבוד, "כבוד מחיה", אשר מתייחס לפוטנציאל המימוש העצמי הייחודי לכל פרט על פי הגדרתו העצמית. סוג זה של כבוד מבטיח זכויות חיוביות מפותחות יותר, המכונות כיום חברתיות וכלכליות (להרחבה ראו קמיר 2004). חברה הבוחרת בכבוד האדם להגבלת חירותם של פרטיה יכולה לקבוע איזו מידה של כבוד מחיה היא בוחרת להוסיף, בכל זמן ובכל הקשר, לכבוד הסגולי אותו היא מכוננת כערך מוחלט. 

שנית, בשונה מעולם החירות השלילית, בעולם כבוד האדם, "הגדלת" כבוד האדם של פלוני אינה מגבילה את כבוד האדם של אלמוני, ואפילו לא בהכרח מצמצמת את חירותו השלילית. נוסחת שוויון החירות מכילה תפיסה של "סכום אפס" של החירות האנושית השלילית: הגדלת חירותו של האחד מקטינה אל חירותו של האחר, ולכן יש להבטיח חירות שווה לכל, ושאיש לא ינכס לעצמו חירות יתר על חשבון זולתו. עולם כבוד האדם איננו מכיל תפיסה של "סכום אפס", אלא ההיפך: כבוד האדם נתפס כמכנה משותף כלל אנושי, וכמו כלים שלובים – ככל שהוא "עולה" אצל פלוני – כך הוא "עולה" גם אצל אלמוני. נכון, אמנם, שהבטחת כבוד האדם של פלוני עלולה להגביל את חירותו השלילית של אלמוני. כך, למשל, הבטחת תנאי העסקה אנושיים לנטול הכל עלולה לפגוע בזכות ההתקשרות החוזית של בעל המפעל. ואולם הבטחת תנאי העסקה אנושיים לנטול הכל "תעלה" גם את כבוד האדם של בעל המפעל, אשר חולק עם נטול הכל את כבוד האדם האוניברסלי. 

לאור האמור עד כאן, היחס בין השוויון וכבוד האדם הוא שכל אחד מהם יכול לשמש כ"בלם" ו"איזון" לחירות: האחד מגביל את חירות הפרט באורח צורני ויחסי, ואילו השני מגביל אותה באופן מהותי ומוחלט. ואולם שני הערכים החשובים הללו אינם מוציאים זה את זה, וצירופם הוא רב עצמה. לעניינו, הוא יכול לשמש כנקודת מוצא להגדרה מחודשת של מושג השוויון. למעשה, זוהי נקודת מוצא שנבחרה על ידי האומות המאוחדות בשם כלל האנושות. 

בשנת 1949, במאמץ אוניברסלי לאחות את הקרעים העמוקים שקרעה מלחמת העולם השניה בבשרה של האנושות, עצרת האומות המאוחדות ניסחה את ההכרזה לכל באי עולם אודות זכויות היסוד של האדם. ההכרזה, שנועדה להוות את המכנה המשותף הרעיוני אשר מלכד סביבו את החברה האנושית כולה, פותחת בקביעה הערכית שכל בני האדם נולדו שווים בכבוד- האדם שלהם (dignity). אכסיומא זו מהווה את הנחת היסוד הקולקטיבית, וממנה נגזרות כל זכויות האדם הבסיסיות של כל אדם באשר הוא אדם. 

קביעה ערכית זו היא מינימאלית ביותר, ויוצקת תוכן מינימאלי למושג השוויון: כל בני האדם שווים לא בחירותם, בתבונתם, בתרומתם לחברה, בחשיבותם החברתית, אלא בכבוד האדם, ב- dingity שלהם. כל בני האדם שותפים במידה שווה באנושיותם. הם אינם דומים זה לזה לא ככלל ולא בהקשר רלבנטי, אלא חולקים יחדיו דבר מה מופשט, יסודי, שהחברה האנושית אינה מתייחסת אליו כאל עובדה נתונה, אלא החליטה להעניק לו מעמד מוסרי, ולקבוע אותו כערך המוחלט הבלעדי. 

(אם נשוב אל שלוש הגישות החברתיות שהוצגו למעלה לגבי היחס בין הזכות לשוויון ובין הדמיון והשוני האנושיים, אזי נוסחת "שוויון כבוד האדם" מציעה תפיסה נוספת, על פיה זכותו של כל אדם לשוויון נובעת מדמיון עמוק ויסודי בין כל בני האדם הנעוץ בכבוד האדם שלהם, כלומר - באנושיותם. דמיון זה אינו מתייחס לחירותם השלילית, אלא דווקא לתכונה המזכירה יותר חירות חיובית: האנושיות הקיימת בכל אדם, ואשר ממנה מתחייבות זכויות/חירויות חיוביות שהן אמנם מזעריות – אך שוות לכל.) 

הקביעה הערכית שכל בני האדם שווים באנושיותם אינה מציעה בהכרח פתרונות זמינים לשאלות ספציפיות של הקצאת משאבים והענקת יחס, אך היא ממלאה תפקיד סמלי רב ערך. ראשית, היא מכוננת את השוויון בין בני האדם כערך אכסיומטי מוחלט, שאינו נגזר מעובדות כלשהן, מהבניות חברתיות (למעט הבניית ה"אדם"), או מדמיון בין פרטים (תהא משמעותו אשר תהיה). שנית, היא מסמיכה שוויון זה אל המכנה המשותף הבסיסי והתמציתי ביותר, המלכד את כל בני האדם: אנושיותם. גישה ערכית מינימאליסטית זו היא התגלמות ההומניזם על רגל אחת. כולנו בני אדם, ובכך אנו שווים. זה מעט וזה הרבה. זוהי התורה כולה, וכל השאר – צא ולמד. 

(אני מודה לרבקה אלישע ולאורי רם על הערותיהם המעשירות). 

ביבליוגרפיה 

אריסטו – הגדרת השוויון  (יש בעברית) 
ישעיהו ברלין – שתי פנים של חירות (יש בעברית)
ג'ון סטיוארט מיל – על החירות (יש בעברית)
הרט – אכיפת מוסר על ידי המשפט (יש בעברית)

Edward J. Eberle, 2002, Dignity and Liberty: Constitutional Visions in Germany and the United States, Praeger, Westport, Connecticut.

Catharine MacKinnon, 1987, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Harvard University Press, Cambridge.

קמיר: פמיניזם, זכויות ומשפט,2002, האוניברסיטה המשודרת, ההוצאה לאור משרד הבטחון, תל אביב.
שאלה של כבוד: ישראליות וכבוד האדם, 2004, כרמל, ירושלים. 
פרק 12, "קתרין מקינון – 'פמיניזם בלתי מוגבל'", קורס "מבוא ללימודי מיגדר (10680)" של  האוניברסיטה הפתוחה (2006, טרם ראה אור). 
	כבוד האדם וכבוד החוה: פמיניזם ישראלי, (טרם ראה אור, כרמל, ירושלים).

בג"ץ 4541/94 אליס מילר נ' שר הבטחון, פ"ד מ"ט (4) 94.
ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם, לנוסח העברי ראו  http://www.knesset.gov.il/docs/heb/un_dec.htm